Le Bergson(isme)

 

Ein wirklich cooles (leider durchaus kostspieliges) Buch, ein richtiges Werkstück über Bergson. „Aversionen und Attraktionen“, im französischen soziologischen Denken, über den schlecht verstandenen Bergson (=Anti-Bergsonismus) und den recht verstandenen Bergson, über die differenzierede Aktualisierung von Gesellschaften und somit auch ein wundervolles Kapitel zum Strukturalismus, was dieser überhaupt ist, von Lévi-Strauss zu Pierre Clastres, zu Castoriadis. In Sachen Bergson darf Deleuze natürlich nicht fehlen, somit findet sich auch zu diesem ein Kapitel und er ist nebst diesem ein dauernder Begleiter. Dieses Buch beleuchtet oder streift zumindest – ausgehend von Bergsons potentiellen Einflüssen – also einige Denker, neben den bereits genannten zB auch George Bataille („Ein punktueller Bergsonismus, ein nietzscheanischer Vitalismus)“), Gilbert Simondon, George Canguilhem, Durkheim, Jean Hippolyte, Merlau-Ponty.
Bergson wird und wurde oft als Psychologist, Subjektivist oder Intutionist etc (im spirituellen Sinne) missverstanden und entsprechend rezipiert. Vielmehr stellt sein Denken eine fundamentale Kritik an der klassischen Subjekt-, Bewusstseins- und Transzendentalphilosophie und an jeden Formen von identitätslogischen und substanzontologischen Philosophien dar. Er begründete vielmehr eine „moderne Philosophie der Differenz“, eine „Ontologie der Immanenz“. Er war definitv kein Denker in Dualismen und auch keiner der Dialektik, auch wenn das bis heute viele meinen. Er geht lediglich und oft von jeweils zwei Extremen einer Sache aus (zB. Instinkt/Intellekt – Leben), um eben jene zu beschreiben.

Briefmarke, 1959, Commemoration. SG1445.

Delitz beschreibt nun die Zeiten, in denen sich ein Anti-Bergsonismus breitmachte (Maurice Halbwachs), zu denen sich u.a. auch Marcel Mauss, Henri Hubert oder Lucien Lévy-Bruhl zählten. Das Desinteresse in der Soziologie, vor allem der Durkheim-Schule beruhen auf dem Vorurteil, Bergson sei Anti-Rationalist. Durkheim wird u.a. als der „konservative Intellektuelle par excellence“ angeführt, als „Wachhund der Bourgeoisie“, wie es Paul Nizan wohl formulierte. Bergsons Denken scheint also etablierte Gewohnheiten zu irritieren, und das tut es bis heute, wie ich in einem Seminar feststellen konnte. Nach Deleuzes´ Le Bergsonisme gab es wieder Aufwind für Bergson, oder eigentlich nicht, denn scheinbar wurde Deleuze ausgelacht aufgrund seiner Seminare und dieser Arbeit zu Bergson. Auch aber die Tatsache, das Bergson den Nobelpreis für Literatur gewann, scheint dem Anti-Bergsonism Futter in die Mühlen gestreut zu haben. Den Preis gewann er für Die Schöpferische Evolution, und dies ist, ich betone es gerne noch einmal, ein unglaublich gutes und wundervolles Buch, nach wie vor einzigartig. Gegenüber den genannten negativen Effekten gab es auch positive, denen Deleuze den Weg bereitete. Das bergsonsche Denken kreise um drei Kernansätze: Es gehe vom dynamischen, temporalen Charakter der Wirklichkeit aus, das schließt Unvorhersehbarkeit, Ereignishaftigkeit (Gedanken aus der Welt Quantenphysik sind hier sehr passend, vlt ließe sich sagen, dieses Denken ’schmiegt sich an Realität an‘) und Irreversibilität ein. „Von hier aus werden dann gegenläufige, auf Einrichtung und Fixierung gerichtete gesellschaftliche Mechanismen beobachtbar“. Genau das macht Bergson gerade auch für Soziologie und Psychoanalyse spannend, da jene oftmals von quasi prästabilisierenden Strukturen ausgehen, oder einfach vorherrschende Normen als ‚ewig‘ notwendig erachten. Hier zeigt sich auch, dass das bergsonsche Denken ein repräsentationslogisches Denken durch und durch in Frage stellt (um dieses wiederum ‚kennenzulernen‘ sei u.a. Stuart Halls Das Spektakel des Anderen empfohlen). An diese Stelle trete das differenztheoretische Denken, im Sinne der Aktualisierung. Im Kapitel zum Strukturalismus wird dies u.a. deutlich, da vor allem Lévi-Strauss eine anti-eurozentrische Ethnologie begründet hatte, in der jede Gemeinschaft schlicht eine Aktualisierung darstellt und man keinesfalls von einer Linie ausgehen kann, in der die „primitiv“ genannten Völker einfach noch nicht „erwachsen“ seien. Ein weiteres Kernkonzept ist das der Immanenz, in der der Körper auf neue Weise ernst genommen würde und damit auch die Artefakte und Materialität. Für ihn sind Körper und Geist, Denken und Wirklichkeit, Materie und Gedächtnis untrennbar voneinander, „im Menschen denke sich das Leben selbst“. Bergson entwarf ein neues Wissen des Lebens, wie Canguilhem meinte. Schlussendlich entwarf er eine Gesellschaftstheorie in Die beiden Quellen der Moral in der er offene und geschlossene Gesellschaften formulierte, erstere als institutierende und letztere als instituierte Gesellschaft. Er antwortete mit seiner Lebens-Soziologie auf die Durkheim-Schule. In besagtem Buch gibt es allerdings einen kleinen „oider, bitte“, wenn er schreibt, dass Frauen weniger Emotional seien, als Männer, weniger Emotional im Sinne davon, dass sich ihre Emotionalität vor allem auf den Nachwuchs focussiere und somit nicht für „alle“ da sei [genauere Angaben folgen, jedenfalls ist dieses Denken irgendwie weniger im Sinne von Aktualisierung(en) und irgendwie ein bißchen essentialistisch – Frau=Mutter]. Spannend ebenda ist allerdings die Argumentation, dass Erfüllung moralischer Pflichten vielmehr gewohnheitsmäßigem Handeln entspreche und weniger einer Leistung der Vernunft!

„Wesentliches Merkmal dieser Methode ist, daß sie problematisiert (die Kritik falscher und das Ersinnen wahrer Probleme),
differenziert (Ausschnitt und Kreuzpeilung) und verzeitlicht (in Begriffen der Dauer zu denken)“
[S. 178]

Zurück zu einem der großen Missverständnisse: Sein Begriff der Intuition meint ein methodisches Verfahren, dass eine außerordentliche Anstrengung erfordere [Delitz S. 174]. Diese Methode folgt den Gliederungen des Realen, der Zeit im Sinne der Dauer. Auch der Begriff der Dauer fördert Verzerrungen, denn diese meine keinesfalls eine Dauer im Sinne des Beständigen, sondern meine vielmehr eine ständige Veränderung, Werden. Dazu komme, dass es verschiedene Ebenen dieser missverständlichen Begriffe gäbe (Dauer, élan Vital, etc): Sie werden qualitativ, kritisch und intensiv bestimmt, so Frédéric Worms (2002). Dazu kommen Veränderungen in seinem Denken: In Die beiden Quellen… faltete er den Begriff des élan vital in neun Schichten auseinander – in Abgrenzung des alten Vitalismus. In der Philosophie gäbe es für die Evolution zwei Denkschemata, Finalismus (Leibniz, trotzdem faszinierend) und Mechanismus (Descartes), der élan vital setzt sich von beiden ab und er werde vielmehr der spontanen Mutation gerecht (Ereignis), er diene dazu, diese zu denken (Bergson: Brief an Delattre, 1935). Spinozas conatus oder der effort von de Biran seien hier sicherlich Verwandte. „Beides sind Begriffe für eine Aktivität, die sich gegen einen Widerstand verwirklicht“ (Delitz, S. 177). Der élan meine aber weder eine Kraft oder Substanz. Das ist einer der vielen Punkte, bei denen ein gewöhnliches Denken bei genannter Aktivität sich gern sofort eine Kraft vorstellt, aber dies wäre ein falscher Weg, der dann zu weiteren falschen Schlussfolgerungen führen würde. Der Verstand verobjektiviert leider viel zu schnell. Um die chaotische Mannigfaltigkeit zu Ordnen…Mythos der chaotischen Mannigfaltigkeit…

Es gibt eine Studie, eine von vielen, die zeigt, dass wir in unserer Wahrnehmung lediglich das für uns Mögliche wahrnehmen, im Sinne Bergsons – das für uns von Interesse und nützlich ist. Genau dies mache für uns Sinn, alles andere gilt als Irrational (insofern: Glaube nicht alles, was du denkst). Allerdings gibt es einige Überlegungen, die darüber hinausgehen. Neben Bergson sei Izutsu, Toshihiku genannt mit seinen Untersuchungen zu persischen Philosophien oder zB. dem Mahayana-Buddhismus im Vergleich zum abendländischen Denken. Die persischen Philosophien der 14. und früheren Jahrhunderte werden meist unter dem Begriff „Mystik“ subsumiert, jedoch ist dieser Begriff äußerst problematisch, da er von einem rationalen Standpunkt ausgeht. Es wird von diesem Sinne niederschwelligen Formen der Wahrnehmung ausgegangen und andere Formen der Wahrnehmung, andere Begriffe von Wirklichkeit werden im Grunde zurückgewiesen, allein mit dieser Subsumierung. Der Begriff Mystik stammt vielmehr aus der christlichen, mittelalterlichen Tradition, innerhalb derer sich Strömungen jenseits zB. der scholastischen Denkweisen entwickelten und eben diese wurden als „Mystizismus“ benannt. Jene anderen Formen von Anschauung, Wahrnehmen und Denken nun einfach als abwegig zu diffamieren, stellt eher ein zu vorschnelles Urteil dar, das lediglich davon zeugt, sich nicht auf diese Weise des Denkens, das sozusagen keines mehr im gewöhnlichen Sinne ist, einlassen zu können.

Izutsu, 1971: Concept and Reality of Existence, p. 6

Auch hier würden nun einige sagen, dass sei doch „irrational“, aber wozu denn dauernd auf den trägen Begriff der traditionellen Rationalität beharren, anhand derer Dinge lediglich anhand von Nützlichkeit betrachtet werden, also zum Beispiel auch nur in wirtschaftlicher Hinsicht? Das wurde bereits Anfang des vergangenen Jahrhunderts kritisiert, im Rahmen der Etablierung sozialer Theorie (Ilse Arlt, Alice Salomon, etc.) – warum ich das erwähne – weil sich hier ein direkter Bezug zur Realität findet. Wer ist denn das Subjekt in den meisten Philosophien und Theorien? Ein gesundes, geistig und körperlich fit, ein berechenbares, fallweise weiss, männlich. So kommen wir nun zu einem weiteren Punkt, den Bergson so spannend macht und sein, ich sage mal, differenzierenden Monismus unterstreicht – seine intuitive Erkenntnis, das so manche Theorie schlicht weltfremd sei: „Was der Philosophie am meisten gefehlt hat, ist die Präzision. Die philosophischen Systeme sind nicht auf die Wirklichkeit, in der wir leben, zugeschnitten. Sie sind zu weit für sie. Man prüfe nur irgend ein passend ausgewähltes unter ihnen, so wird man sehen, daß es ebensogut auf eine Welt passen würde, in der es weder Pflanzen noch Tiere, in der es nichts als Menschen gäbe, und in der sich die Menschen des Essens und Trinkens enthielten, in der sie weder schliefen noch träumten, noch ihre Gedanken ziellos schweifen ließen, in der sie altersschwach geboren würden, um als Säuglingen zu enden, in der sich die Energie nicht zerstreute, sondern konzentrierte, kurzum auf eine Welt, in der alles gegen den Strich ginge und sich ins Gegenteil verkehrte“ [Bergson, 2000: Denken und schöpferisches Werden, S. 21]. Er knüpft hier direkt an Whitehead an, der ein ebenfalls spannender Denker zu sein scheint:
Die menschliche Natur ist in Begriffen ihrer hervorstechenden Akzidentien beschrieben worden und nicht ihrem existentiellen Wesen nach. Die Beschreibung ihres Wesens muß auf das ungeborene Kind anwendbar sein, auf das Kleinkind in der Wiege, auf den Zustand des Schlafs und auf den weiten Hintergrund der Empfindungen, die vom Bewußtsein kaum berührt werden. Klares, bewußtes Erkennen ist nur ein Begleitumstand menschlichen Seins. Es macht uns menschlich. Aber es begründet nicht unsere Existenz. Es gehört zum Wesen des Menschlichen. Aber es ist nur ein Begleitumstand unserer Existenz“ [Michael Hauskeller, 1994: Alfred North Whitehead – zur Einführung, Junius Verlag, S. 26 (urspr. aus Modes of Thought)].

(soziologischer) Strukturalismus

Das Kapitel zu Lévi-Strauss lautet Ein Totemismus von Innen – ein Strukturalismus von Innen? und beginnt mit einer Kurzbiographie und stellt klar, dass dieser das Denken Bergsons demjenigen Durkheims vorgezogen habe, was er in Das Ende des Totemismus (1962) deutlich mache. Bergson und Lévi-Strauss treffen sich im Punkt der sozialen Funktionen und letzterer ziehe die Totemismus-Interpretation Bergsons derer Durkheims (affektive Identifikation vs. begriffliche Opposition) und auch Levy-Bruhl daher vor, denn Bergson erlaube, die „Dinge vom Kopf auf die Füße zu stellen: Denn statt von einer vorgängigen sozialen Entität auszugehen, erkenne Bergson, dass sich in der symbolischen Klassifizierung der Welt zugleich das Soziale konstitutiert“ (Delitz, S. 363). Fälschlicherweise habe man Lévi-Strauss einen Ahistorismus vorgeworfen, geleitet von der Frage nach der „Existensweise der Struktur“ und im Sinne Bergsons lässt sich sagen: „Die Struktur existiert als differenzierende Aktualisierung eines Virtuellen (des Lebens, des Sozialen, des Wissens, das bereits in sich differenziert ist“ (ebda.). Nun allerdings zu sagen, man betone die Differenz, in dem man zB. den Geschlechtsunterschied betone, hat nichts mehr mit dem Modus der differenzierenden Aktualisierung zu tun, sondern ist schlicht essentialistisch, wenn auch ein transzendierter Essentialismus (also Geschlecht im Sinne der Sexuierung, Geschlecht als in der Sprache sein) und es entspricht dem Modus der Repräsentation und Identifizierung. In der Ethnologie beispielsweise meinten einige, es käme darauf an, mit welchem Totemtier sich jemand „identifiziere“, also welches jener habe, aber es komme vielmehr darauf an, das es verschiedene seien, denn die totemistische Identifikation sei eine – hier kommt der Bruch mit identitätslogischem Denken – eine differenzierende Integration, es werden differentielle Abstände ermöglicht (Delitz, S. 366) und dieser Abstand wird nicht dadurch ermöglicht, dass A=1 und B=2 ist, sondern einfach daher, da 1 und 2, usw., also in diesem Falle, zwei Vektoren vorhanden sind. Warum nun Tiere als Totem? Oder Pflanzen? Das lässt sich ebenda nachlesen.

Was ist das, diese Struktur. Sie ist real, ohne aktuell zu sein, ideal ohne abstrakt zu sein, sie hat relationalen, oder topologischen Charakter, keinen Substanzcharakter, sie ist nirgendwo positiv gegeben, gleichwohl aber real, es handelt sich um ein virtuelles, das sich aktualisiert, indem es sich differenziert  (vgl. Delitz, S. 370ff u. Deleuze: Woran erkennt man…). Auch für Lévi-Strauss ist „die Struktur“ kein Teil empirischer Realität, sondern sie beziehe sich vielmehr auf die „nach jener Wirklichkeit konstruierten Modelle […] Damit wird der Unterschied zwischen zwei Begriffen, die einander so nahe sind, daß man sie oft verwechselt hat, sichtbar, ich meine zwischen der sozialen Struktur und den sozialen Beziehungen. Die sozialen Beziehungen sind das Rohmaterial, das zum Bau der Modelle verwendet wird, die dann die soziale Struktur erkennen lassen. Auf keinen Fall darf diese auf die Gesamtheit der in der einen gegeben Gesellschaft beobachtbaren Beziehungen zurückgeführt werden“ (ebda. und Lévi-Strauss, 1975: Sinn und Gebrauch des Modellbegriffs in: Strukturale Anthropologie). Das Symbolische nun bestimme sich weder durch eine prä-existente Realität, die es bezeichne, noch durch imaginäre oder begriffliche Inhalte, „die Bedeutung ist topologisch. Der Sinn der Zeichen ergibt sich allein aus der Position“ (Delitz, S. 372 und „der Signifikant ist ein Nullwert“). Daher sind Orte wichtiger als das, was Zeichen ausfüllt – die „Struktur ergibt sich aus der Doppelbewegung des Differenzierenden und der Differenzierung“, real oder gegenwärtig ist die Struktur nur in dem, in dem sie sich verkörpere oder aktualisiere, aber in sich selbst ist „sie indes weder gegenwärtig noch fiktiv, weder real noch möglich“ (Delitz, 372). Vielleicht wird klar, weshalb es ‚im Namen des‘ Strukturalismus doch recht häufig zu substanz- und repräsentationslogischen Schlüssen kommt. Gleichermaßen erscheint diese ‚Denkschablone‘ nun als äußerst interessant. Man lernt in diesem Buch also nicht nur Bergson besser kennen, sondern auch ein Fülle an Theorien und Denkfiguren.

 

Bergson, ca. 1905 (apic/getty images)

Heike Delitz, 2015: Bergson-Effekte
Aversionen und Attraktionen im französischen soziologischen Denken, Velbrück Wissenschaft

auch spannend:  Izutsu Toshihiku, 1971: Concept and Reality of Existence und Die Entdinglichung und Wiederverdinglichung der „Dinge“ im Zen-Buddhismus (1984)

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